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Extramuros

versión impresa ISSN 1316-7480

Extramuros v.8 n.22 Caracas mayo 2005

 

Vigencia Arquetipal de María Lionza

ELIZABETH PAZOS

Psicóloga clínica

RESUMEN

A fin de propiciar el análisis de la vigencia arquetipal de María Lionza, se parte desde el enfoque religioso que mantuvo el imperio español con sus colonias latinoamericanas y se llega hasta nuestros días, revisándose la estrecha interrelación existente entre el poder político y el religioso, así como las nociones de identidad cultural asociadas a lo autóctono. Especial énfasis se presta a fenómenos recientes de confrontación circunstancial y recurrente entre símbolos religiosos oficiales provenientes de una europeización icónica y aquellos cultos que fueron execrados mas no extirpados del imaginario popular, los cuales vuelven a emerger en épocas de crisis con tanta fuerza y raigambre que su análisis simbólico se hace indispensable para intentar una aproximación a aquello que nos define culturalmente como pueblo, no sólo venezolano, sino como perteneciente a un universo imaginal latinoamericano tan profundamente contradictorio como desenfrenadamente vivo.

Palabras clave: Arquetipos, Identidad Cultural, Culto a María Lionza, Cultura, Arte

ABSTRACT

In order to propitiate the analysis of María’s validity arquetipal Lionza, he/she leaves from the religious focus that maintained the Spanish empire with their Latin American colonies and you arrives until our days, being revised the existent narrow interrelation between the political power and the religious, as well as the notions of cultural identity associated to the autochthonous thing. Special emphasis you ready to recent phenomena of incidental and recurrent confrontation among religious symbols official-coming from an europeanization iconicand those cults that were not execrated extirpated of the imaginary one popular, which emerge in crisis times with so much force and root that their symbolic analysis becomes indispensable to attempt an approach to that that defines us culturally again like town, not only Venezuelan, but as belonging to an universe Latin American imaginal so deeply contradictory as wildly I live.

Key words: Religious archetypes, Cultural Identity, Cult a María Lionza.

INTRODUCCIÓN

La vigencia cultural de María Lionza en el imaginario popular venezolano se restablece y afirma en momentos en los cuales el país mira hacia atrás: busca en sus raíces a fin de delimitar su espacio psíquico, movimiento necesario para enfrentar situaciones coyunturales agudizadas por el enfrentamiento político que conmueve al país. Al hacerlo inserta la imagen de María Lionza en un discurso que se ha reactualizado y revitalizado a nivel mundial. A través de este proceso se retoma el tema de lo político-religioso, separado a partir de la emergencia del positivismo y vuelto a interconectar luego de un largo silencio circunstancial; en un aparente movimiento de revancha histórica se obliga a quien re-flexiona acerca de la cultura y sus manifestaciones, a repensar las interacciones entre las esferas públicas y aquello que define lo privado, dentro del cual se ubica el devoto del culto marialioncero.

Como comenta Hent de Vries en su artículo In Media Res: Religión Global, Esferas Públicas y la Tarea de los Estudios Religiosos Contemporáneos Comparados, la excesiva indulgencia con la cual el secularismo occidental ha estructurado su discurso y se ha autoevaluado, ha oscurecido el hecho de que desde sus inicios lo político ha permanecido unido a la religión dominante, fortaleciéndose ambos a través de sus principales ritos y su políticas implícitas. Se evidencia así cómo ambas esferas han funcionado a través del tiempo solapándose, renegociando espacios compartidos y excluyendo, alejando fuera de sí aquello que les es amenazante.

La historia de las imágenes y su rol en el desarrollo y afianzamiento de la identidad, confirma cómo en momentos de crisis es necesario recurrir a símbolos que conjuguen ideales comunes. De esta manera se muestra a manera de estandarte imágenes que comunican, más allá de las palabras, profundos sentimientos que intentan exorcizar contradicciones surgidas entre ideas y facciones encontradas. La historia de Latinoamérica podría ser vista como un muestrario deshilachado de iconos aceptados oficialmente opuestos a otros sobrellevados interiormente: son los execrados, aquellos que no pueden ser mostrados públi-camente porque se corresponden con creencias idólatras no aceptadas de manera formal. De esta manera se encubren significados a través de imágenes religiosas plenamente aceptadas, con lo que se evidencia la prohibición y el silenciamiento de aquello que es propio, lo cual conduce a la carencia de referentes coherentes. El caos y barroco imaginal que plena nuestra mágica y exótica América Latina surge así como un producto del impacto que tuvo en la psique local el bombardeo de imágenes provenientes de Europa y más recientemente de Norteamérica: están allí como muestra de la sobreabundancia natural de significados propios que no han podido ser asfixiados ni negados, expresándose a través de la existencia de metas contrapuestas a demandas exteriores: su persistencia demuestra su autonomía psíquica, la no consideración de fronteras y necesidades extrañas a sus propias exigencias.

A fin de entender nuestro imaginario es necesario revisar cómo el amplísimo sector cultural Iberoamericano, pleno de complejas tradiciones locales quedó falsamente comprimido desde sus inicios por la visión europeizante que lo subyugó y pretendió unificar a través del lenguaje y de la religión católica; luego no es de extrañar que en situaciones de crisis como la que conmueve a Venezuela, volvamos a sumer-girnos en un mundo pleno de acciones e imágenes contradictorias en apariencia, que no hacen sino develar los profundos arraigos que tiene en el imaginario colectivo las vivencias propias y su mezcla con aquello venido de fuera. En momentos en los cuales se nos habla de la aldea global, en Venezuela estas palabras cobran dimensiones inesperadas, ya que en lugar de acoplarse a la contemporaneidad, pareciera realizarse un intenso movimiento de regreso en el tiempo y retomar un discurso truncado, expresado a través de imágenes religiosas contrapuestas, en este caso, entre las imágenes marianas y cultos de profundo raigambre social como el de María Lionza. Ello nos remonta a la época de la Conquista, retrayéndonos a momentos en los cuales existían deidades locales que fueron barridas por la intolerancia religiosa y sustituidas por vírgenes de origen europeo. Estas demarcan un estado de conciencia que pareciera ser insuficiente para contener las demandas del venezolano del común, identificado por vínculos de sangre con el indio y el negro que lo precedieron en el tiempo los cuales poseían sus tradiciones espirituales propias.

Para nadie es un secreto la necesidad que tiene cualquier conglomerado humano de agruparse alrededor de un símbolo que lo represente. Este actuaría a manera de tótem, centralizando e irradiando imágenes que garantizan la propia identidad, que reafirman al grupo ante aquello que le es extraño y amenazante y que le otorga un manto de protección tras el cual guarecerse en momentos en los cuales toda la coherencia de sus significados son sacrificados. Alrededor de estos tótems se repliega, ante la demanda constante de una seguridad que nunca llega, que nunca es alcanzada, y que por ello mismo es profundamente necesitada. En el aire pareciera flotar la letra de una canción que dice: Cuándo llegará el día de mi suerte…

Generalmente los pueblos cuentan con fronteras virtuales que permiten y facilitan el sentimiento de grupo que antecede y permea la noción de identidad nacional, siendo necesario para comprender los procesos históricos el retomar anclajes anteriores como la identidad religiosa, pieza clave en la formación del concepto de nación. Por ello desde países como México, cuya destacada posición colonial agudizó el enfrentamiento entre su compleja estructura inicial y las fuerzas militares y religiosas que se encargaron de su evangelización, al revisar conceptos como el de identidad, se afirma lo siguiente: Mucho tiempo antes de adquirir conciencia de la configuración de un pueblo mexicano, los mexicanos ya tenían conciencia de ser «hijos de Guadalupe», ya que esta señal de identidad era crédito, seguridad y abono de todos los nacidos en este mundo. (Nebel, R.: Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, p. 161). Estas fronteras virtuales se identifican con el poder que otorga la institucionalidad y se construyen alrededor del poder político, sustentado en lo económico y social; el poder religioso, conformado por las distintas religiones y cultos y el de más reciente aparición en nuestro país, el poder mediático, anclado en una realidad cambiante que en el peor de los casos puede ser manipulada a voluntad por quienes anónimamente detentan este poder, desvirtuándolo y olvidando su objetivo inicial de agente comunicador y facilitador de opiniones. Los alcances de este último aún están por ser concientizados a cabalidad en nuestro entorno venezolano.

Ante la ausencia de símbolos y líderes políticos estables que representen la diversidad racial y cultural que dio origen al país, silenciada o dejada de lado, una porción del imaginario popular recurre a las imágenes religiosas como forma de atraer hacia sí un poco de la coherencia indispensable para poder seguir subsistiendo como nación. Es en este momento que imágenes como la de María Lionza toman vigencia en el imaginario político religioso, reemergiendo como una de las imágenes preferidas de una parte considerable de la población: su culto ha subsistido al margen de todo reconocimiento oficial. A raíz de la subida al poder del Presidente Hugo Chávez, por segunda vez en su historia, Venezuela admite abiertamente la existencia del mestizaje, no sólo en su vertiente racial sino también religiosa, retomándolo como bandera y grito de guerra. Este particular tipo de mestizaje puede devenir en una especie de fundamentalismo cultural si es tomado como estandarte de clase, y siendo la mezcla racial y el sincretismo religioso la pieza clave en la configuración arquetipal de María Lionza no es de extrañar que facciones fanáticas del oficialismo y la oposición se polaricen a favor o en contra de lo que su imagen representa. Visto así, no es casual que la Reina se erija o que sea erigida, consciente o inconscientemente como el punto de encuentro y de partida hacia nuevos horizontes en los cuales ciertos sectores de los descamisados del país se encuentran inscritos de manera natural. Desde esta perspectiva de dominación/dominado, podrían ser guiados por una dirigencia política que tuviera entre sus integrantes observadores atentos capaces de leer, entresacar y facilitar un retorno hacia una supuesta pureza autóctona que conjugara en sí misma las dos esferas sobre las cuales se sustenta un país: el poder político y el religioso. Por ello es necesario revisar la posición mantenida por algunos intelectuales influidos por posiciones ideológicas provenientes de los años sesenta, quienes podrían encontrar ya dadas las condiciones para hablar quizás no de indigenismo como reivindicación popular mas sí de un sentimiento nacional autóctono. Lo autóctono siempre ha servido al intelectual político descrito brillantemente por Foucault quien alerta en contra de esta forma de ineficacia y arrogancia personal, apoyándose en la falsa superioridad de la academia, estéril en sí misma y sólo sustentable a través del discurso asimétrico del poder. Foucault insiste en la necesidad de eliminar esta especie de eslabón paralizante entre el oprimido y aquello que le corresponde, instando al más débil a expresarse por su propia voz a fin de hacer valer sus derechos dignamente, y tal pareciera ser la salida prevista para el desclasado venezolano. Este ha devenido en peón de ajedrez por múltiples factores que lo han desplazado y excluido de su centro vital, relegándolo a la figura anónima que sólo sirve como sub-producto urbano o rural. Uno de sus mecanismos de compensación le permite expresarse a través del ritual de María Lionza, pleno de significados y sustitutos simbólicos. A él recurre sin intermediarios religiosos, expresándose libremente a través de su cuerpo, dando rienda suelta a toda su creatividad y poder de sugestión. El 12 de octubre, día de la raza, será su fiesta mayor, en ella drenará sus angustias y dejará atrás sus desesperanzas.

Con la Reina y sus cortes se adentrará en la noche tropical y podrá soñar una vez más. ¿Y qué más se le puede pedir a una diosa?

HAMBRE DE REDENCIÓN RELIGIOSA

Cuando el país resiente su realidad porque esta se le impone a través del hambre y la violencia callejera lo acosa, cuando el hombre del común siente que sus líderes ya no lo son más, que el poder económico le da la espalda, que los medios buscan y rebuscan la sombra del dictador y del próximo ataque, sea en Catia, Elorza, Istambul o New York, que la iglesia oficial repliega sus fuerzas y llama a la cordura dejando en orfandad a aquellos que disienten, el país se siente solo. Es como si la música se hubiera detenido y sólo funcionaran las noticias amarillistas, anunciando nuevos niples, secuestros en los cuatro cos-tados del país, escasez alimenticia, brutalidad callejera y confusión interior expresada a través del conflicto externo. Muestra de ello es el ataque sufrido por imágenes marianas ubicadas en la Plaza Altamira de Caracas por parte de algunos sectores radicales del oficialismo chavista, objeto de actual investigación policial a fin de determinar la responsabilidad del hecho.

La sensación de desamparo que asola al país provoca un cisma en la sociedad y sus múltiples estratos, haciendo que cada quien busque refugio en un lenguaje que le hable en tono ancestral, que lo remita a la lengua de la madre, que lo haga sentirse protegido. En este sentirse solo la población venezolana pierde su ilusoria homogeneidad y se escinde, se separa en dos, iniciando un proceso de identificación y discriminación entre lo propio y lo otro que le permita superar sus propios conflictos de clase. Comienzan las acusaciones de parte y parte, es decir entre los poseedores y los desposeídos, se clasifica la sociedad de manera simplista como ricos o pobres y emerge la necesidad de una imagen que los represente a todos, que los acoja a todos en su seno, que les de un baño de inmersión bautismal en el cual los pecados sean perdonados y vuelva todo a ser como era antes.

La antropóloga zuliana Nelly García recoge en uno de sus trabajos de campo una interpretación particular acerca del mito de María Lionza por parte de una materia, término común entre los devotos para designar a aquella persona sensible a la posesión por parte de los espíritus. Es a través de su iniciación que las divinidades se ponen en contacto con el grupo, expresándose a través de su cuerpo. Según esta materia, María Lionza es la hija de un negro africano y de una mujer española (llamada María Leonza), tenía los ojos tan verdes que quedó ciega. Cuando vio el maltrato que recibían los negros y los indios se unió a sus luchas hasta que un día se perdió en la montaña de Sorte y se encantó. Desde ese momento se convirtió en protectora de todos nosotros. (Ibid, Posesión y Ambivalencia en el culto a María Lionza, p. 21).

El discurso silenciado que se cuela desde adentro de la versión del mito relatado por la materia, revela la vigencia de la violencia que rei-naba durante la época colonial venezolana y el trauma que supone haber sido esclavo. Durante el Siglo XVIII nuestra sociedad local estaba estructurada alrededor de una clase dominante que fundamentaba su linaje e importancia no sólo en sus posesiones materiales, sino en el hecho de provenir de la casta de los primeros conquistadores que se aposentaron en el país. No era lo mismo tener bienes de fortuna que ser mantuano, término con el cual se identificaba popularmente la clase social dominante y cuyo apelativo original se basaba en el derecho que tenían sus mujeres a utilizar una manta especial con la cual se cubrían al ir a los servicios religiosos. Los mantuanos se consideraban a sí mismos superiores a cualquier otro blanco, así este tuviera bienes de fortuna. Si eran superiores a los otros blancos, ¿cómo no iban a serlo de los indios, negros, mulatos, pardos, etc.? Según Brito Figueroa: la endogamia, el origen étnico, el status jurídico y el monopolio de las instituciones fundamentales de la sociedad colonial, estratificaron la clase de los terratenientes blancos en términos similares a una casta. Dominados por una preocupación: la limpieza de sangre, que coincidía con sus intereses económicos de grupo social privilegiado, los nobles y principales, unidos familiarmente, bien por relaciones de consanguinidad o de afinidad, llegaron a constituir, en las últimas décadas del periodo colonial, un núcleo hermético y estratificado (Historia económica y social de Venezuela, p. 170).

En esta estratificación social el papel de la iglesia católica era determinante. Recordemos que la España de la cual venían los conquistadores terminaba su guerra contra los moros a fin de expulsarlos del territorio que habían ocupado por más de 500 años. El reino que había presidido Isabel de Castilla y Aragón estaba marcado por las luchas religiosas y la discriminación hacia todo aquello que fuera diferente. La pureza de sangre en las colonias se unía a los principios religiosos de corte inquisitorial, haciendo que cada grupo humano tuviera su propia iglesia, por lo que lo divino y lo temporal actuaban en consonancia y se apoyaban en sus respectivos poderes. No es de extrañar entonces que si volviéramos a la época de la Colonia y acudiéramos a la Catedral de Caracas, un domingo, seríamos espectadores de la ma-nera cómo se expresaba el poder de esta casta a través de la Iglesia Católica. Veríamos los nombres de las familias fundadoras de Caracas inscritos en los bancos de la iglesia, los cuales estarían clasificados: su cercanía al altar denotaba la importancia de su linaje, de la misma manera como la construcción de las ciudades venían delimitadas por las así llamadas Leyes de Indias. Según sus prescripciones, la ciudades y pueblos debían ser construidos en forma de tablero regular, disponiéndose las familias de abolengo alrededor de la Plaza que enfrentaba la Iglesia o Catedral. En la Catedral de Caracas sólo las esposas de los hacendados, blancos peninsulares, podrían llevar el manto que los caracterizaba. La divinidad concebida, según la mentalidad de finales del siglo XVIII en Venezuela, sólo podía ser adorada según cánones precisos determinados por antiguas claves europeas basadas en el ejercicio de la dominación y el principio de superioridad. Por ello la misa de la Catedral era un espectáculo que permitía explicitar el espectáculo de las fronteras y estratificaciones de castas de la sociedad imperante: afuera en la plaza quedarían relegados los negros, indios, zambos, cuarterones, quinterones y toda esa compleja clasificación racial que caracterizaba nuestros dis-criminantes espacios psíquicos y sociales.

HACIENDA, SACRISTÍA Y CUARTEL

Estas eran las tres palabras trágicas que habían signado la historia de México, a decir de Silva Herzog, citado por Ezequiel Martínez Estrada en su libro Diferencias y Semejanzas entre los países de la América Latina. Estas tres palabras son de fácil aplicación y extrapolables a la realidad que nos circunda como conglomerado geográfico que somos, amalgamados a través del idioma y de la religión. Agrega el poeta Martínez Estrada, devenido en crítico sagaz de nuestra realidad latinoamericana lo siguiente: En Iberoamérica la iglesia se ha comportado como Estado político soberano que es, con representación diplomática, y ha actuado asociándose a las potencias de dominio, tal como lo harían más tarde y coetáneamente con ella, Holanda, Inglaterra, Francia y Norteamérica. Su acción estuvo manco-munada con la de los países protestantes porque no luchaba por la religión sino por el dominio terrenal de los países y pueblos usando de los tres grandes resortes psicológicos: el terror, la ambición y la esperanza. La intervención del clero en la política hispanoamericana se ha debido, más que al credo cristiano y a la doctrina conservadora y estacionaria, que es uno de sus puntales más poderosos, a la defensa de sus propiedades territoriales y a la inversión de capitales de la que fue accionista y copartícipe. La lucha entre el laicismo y el liberalismo ha sido un frente de guerrillas tras el cual tuvo montada su retaguardia de batallones perfectamente disciplinados y dirigidos (Ibíd, p. 248).

Este texto, publicado por la Biblioteca Ayacucho hace más de diez años, pareciera brincar ante los ojos del lector por la fuerza de su contenido, ya que al hacer un seguimiento a los procesos sociales de Venezuela se hace evidente la brecha cada vez más abierta entre el Estado y una Iglesia que no permanece al margen de la política, identificada muchas veces con los grupos sociales que aúpan la oposición y oponiéndose a los oficialistas agrupados alrededor de la imagen del Presidente Chávez. Ante los acontecimientos recientes que implican asaltos, robos y actitudes vandálicas hacia imágenes religiosas marianas como la Virgen de Coromoto y La Rosa Mística por parte de grupos pequeños identificados con el oficialismo, no podemos obviar las implicaciones de tales expresiones conductuales y al leer la siguiente nota del mismo autor nos preguntamos qué ocurrirá en Venezuela de continuar esta confrontación: Hoy sepáranse de la Iglesia el Estado en: Brasil, Chile, Cuba, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá y Uruguay (Ibíd, p. 249).

¿Será este fenómeno de asalto a las imágenes religiosas un hecho aislado en el tiempo, rémora de una confrontación silenciada que se remonta a la visión colonial y trasciende el tiempo y las circunstancias? Leamos a Cardoza y Aragón, en cita de Martínez Estrada: Durante la Colonia, la Iglesia es la rectora de la vida, brazo derecho de la clase dominante que, al trasplantarse, toma renovado vigor, da apoyo moral a las depredaciones y ablanda la conciencia del indio. Las órdenes monásticas se disputan tierras, primacías, tributos, esclavos, impuestos, concesiones, negocios, industrias, enseñanzas. El dominio económico, político y social, en una palabra. Un todo indivisible en dos ramas, el poder monárquico y el papal (Ibíd, p. 248).

Para ampliar la visión antes descrita, Martínez Estrada afirma que:

Allí donde la iglesia ha tenido mayores riquezas, su actuación política y ha sido mas violenta. Una iglesia pobre es una iglesia cristiana, pero la riqueza la ensoberbece y la convierte en una fuerza de combate para la defensa de sus intereses, y para acrecentarlos. Así degenera, sobre todo en América, en milicia política y en organización económica asociada a capitales, extraños o nacionales. La intervención de la Iglesia en la política de partido se ha caracterizado en todos los países y en todos los tiempos por haberse puesto de parte de la reacción y apoyado todos los movimientos contrarios a la libertad de los pueblos (Ibíd, p. 249).

En un exótico pasaje que refleja las conexiones entre las luchas políticas y el uso de las imágenes como estandarte de ideales y aspiraciones, leemos en Martínez Estrada un recuento casi delirante que compete a Latinoamérica, en el cual nos recuerda el poder fascinante que tuvo sobre los indígenas el caudillo guatemalteco Rafael Carrera, quien al oponerse a su adversario en 1839 avanzaba al frente de sus tropas cubierto de escapularios. Más tarde se intentaría canonizarlo, ayudado por su muerte ocurrida un Viernes Santo, acontecimiento que terminó de lanzar a su fanaticada a sus pies. También en Guatemala, en 1948 se le daría el título de general del ejército de liberación al famoso Cristo de Esquipulas, mientras que en la lejana Argentina, Belgrano nombraba generala del ejército de la independencia a la Virgen de Las Mercedes. El autor nos recuerda también cómo la Virgen de Luján fue declarada generala del Ejército con asignación de sueldo y nos habla de las estampas que llevaban los aviones en las alas: una V y una cruz, para el momento del derrocamiento de Perón; nos refiere el enfrentamiento entre los masones o liberales que llevaron al poder a los presidentes Urquiza, Derqui, Mitre, Sarmiento, Roca, etc, y de cómo los católicos obstaculizaron el triunfo de políticos como Lisandro de la Torre, etc.

Ante estas miradas apoyadas en acontecimientos históricos, no podemos menos que recordar el enfrentamiento de Simón Bolívar con la Iglesia local y del papel que ha tenido la masonería en las luchas independentistas en toda América; no olvidemos cómo la moneda norteamericana lleva inscrita los símbolos de la pirámide, el triángulo y el compás, íconos que nos recuerdan al arquitecto del universo masónico.muros

La historia estadounidense nos indica que el único presidente no ma-són hasta la fecha de su elección, fue J.F. Kennedy, ratificando en el tiempo los estrechos vínculos entre el poder, el sentimiento y la institución religiosa.

Demos una mirada a nuestra contemporaneidad y recordemos có-mo se vive actualmente en Roma, emporio industrial del siglo XXI pero también sede del Estado Pontificio: el Vaticano. En las procesiones que acompañan al Papa los civiles que lo rodean son descendientes de antiguas familias romanas. De esta manera queda claro que al represen-tante de Dios en la Tierra sólo lo rodean aquellos cuya estirpe social está garantizada cuando este representa la dignidad divina, a nivel oficial.

El sociólogo Alain Touraine, director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y director del Centro de Análisis y de Intervención Sociológicos de Francia ha dedicado numerosas obras al análisis de los movimientos sociales de América Latina. En su libro ¿Podremos vivir juntos? analiza el destino de la democracia y hace mención de propuestas que pretenden revisar la función reguladora de la religión en sociedades que presentan crisis políticas. Touraine alerta acerca de la posibilidad de una insurgencia fundamentalista del catolicismo, basada en la propuesta del papa Juan Pablo II quien: (…) asocia la defensa de la democracia en el mundo a una cruzada por los valores cristianos sobre los cuales debe basarse la sociedad, y a la afirmación de que la verdad está por encima de la libertad (Ibíd, p. 246). De tomarse en cuenta una sola verdad religiosa, volveríamos a estar amenazados por las llamas del infierno cada vez que disintiéramos del poder clerical, con lo que una nueva etapa de represión que conjugara la fuerza del Estado y de la Iglesia se vislumbraría en el futuro del siglo XXI. Estando en juego estas fuerzas una vez más no es de extrañarnos que en nuestra liberal Venezuela cada vez que surja una confrontación social, se polarice la población ya que co-existen en nuestra falsamente concebida sociedad democrática. Por ello aún se habla de los Amos del Valle, o familias cuyos orígenes se remontan quinientos años atrás, quienes siempre han detentado el poder en Venezuela. En momentos de crisis como los actuales, la angustia actúa como disparador de sentimientos reprimidos y lo que emerge es aquello que siempre se ha llevado dentro: la lucha de clases que se expresa a través de innumerables vertientes, una de ellas la escogencia de las imágenes a través de las cuales se va a expresar la religiosidad.

Por ello Nelly García dice que: (…) la religión de los vencedores no ha cesado de perpetuar y representar, hasta hoy, el poder espiritual de los grupos dominantes (Ibíd, p. 28).

No es de extrañar que se vuelva a patrones de relación arcaicos y los poseedores se identifiquen con La Virgen de Coromoto y sectores de los desposeídos con cultos como las múltiples vertientes o cortes que se agrupan alrededor de la imagen de María Lionza. Mientras tanto, en otras latitudes, intelectuales como Claude Lefort en Permanencia de lo Teológico-Político nos hace repensarnos al preguntarse: ¿es que no podemos admitir que a pesar de todos los cambios que han ocurrido, lo religioso sobrevive disfrazado de nuevas creencias y representaciones, y que puede reemerger, a través de formas tradicionales o noveles cuando los conflictos son tan agudos que producen grietas en el edificio del Estado? (Citado por De Vries Hent, Religion and Media, p. 8).

Intentemos descifrar lo que estas líneas parecieran implicar:

En Venezuela cada uno de los grupos involucrados vuelve a su grey de origen: unos a la religión oficial y otros a las raíces de sus antepasados esclavos, volviendo a revivir el trauma colectivo que ello representó: sería la época en la cual María Lionza surgía como imagen pagana para aquellos que ni iglesia tenían, que sólo podían acudir a los espacios abiertos de las montañas a hablarle a los árboles o introducirse en las cuevas, siempre sustitutos de las madres primigenias. Allí, transportado por su religiosidad natural se escindiría temblando al recibir a la Divinidad y buscando respuestas a sus angustias y enfermedades le abriría las carnes a las gallinas y se rociaría con la sangre de los gallos a fin de protegerse del maleficio y la brujería.

Visto así, María Lionza es el consuelo de un grupo humano que siempre ha existido, que participa de las circunstancias políticas de un país que revisa sus cimientos a la fuerza y contempla asustado cómo su frágil equilibrio emocional se viene abajo. Ya no basta que existan iglesias a las cuales asistir libremente, ni Cardenales que mueran para que sirva de intermediario entre el pueblo y Dios: por ello se dice que grupos pequeños de los llamados círculos bolivarianos acuden ante al sepelio del máximo representante oficial de Dios en la tierra en nuestro país y lo circundan de improperios mientras los jesuitas o soldados de Cristo establecen una nueva estrategia de contraataque y aplauden para acallar las manifestaciones de malestar actuadas por un grupo que no respeta ni la dignidad de los muertos. Pero esto no es un hecho aislado, ya que en San José de Río Chico, la Semana Santa no fue sino un fin de semana de Halloween 2003: a raíz de un sermón dominical un feligrés interrumpió al sacerdote en su púlpito cuando alertaba hacia el peligro de las drogas en el pueblo: enfurecido el caraqueño le reclamó al cura el por qué lo ofendía llamando drogadictos a los venidos de la capital. Esto no quedó allí, sino que en la noche de la procesión del Santísimo, al desear los nuevos clérigos innovar, se les ocurrió en mala hora desviar la ruta pautada por otras calles, para tener que regresarse corriendo a refugiarse en la iglesia ya que un grupo de enfurecidos lugareños querían agredirlo por haberse opuesto a sus costumbres, y fue necesario que interviniera la policía y se suspendieran las celebraciones de Semana Mayor porque la turba no se calmaba y deseaban quemar la iglesia. De ahí que esta historia, entre divertida y delirante, nos refleja un imaginario colectivo que se resiste a seguir haciendo el juego de que aquí no pasa nada y como yo estoy bien, todo está bien…

Con la pugna imaginal entre María Lionza y la Virgen de Coromoto se quiebra otro paradigma que ha imperado en Venezuela, el referido a la ausencia de racismo. Este tema ha sido silenciado en nuestro ambiente, aun cuando en otros países ha sido objeto de revisiones continuas, lo cual contribuye a su elaboración consciente y al establecimiento de las modificaciones necesarias para superar tal prejuicio. Al silenciarlo y pretender una supuesta homogeneidad religiosa y cultural que no es sino una simplificación de nuestra compleja realidad cultural, se resquebrajan los esquemas tradicionales que nos describen como una sociedad multiétnica: en el proceso de contactar nuestro lado oscuro, negado, oculto, nos sentimos amenazados y espantados de nosotros mismos, ya que salen a la luz las profundas diferencias que siempre han existido en nues-tra sociedad, solo recientemente disfrazadas bajo la luz de los reflectores de los certámenes de belleza, el hecho de tener la mejor naturaleza del mundo y haber sido el país petrolero más próspero de Latinoamérica hasta hace poco tiempo. De esta manera, a través de las imágenes, se nos muestran dos Venezuelas, la clara y la oscura. Ambas están allí, titilando en nuestra conciencia, llamando la atención sobre nuestros despeñaderos psíquicos y reclamando con urgencia su integración.

Por eso en estos momentos se habla de la necesidad de reubicar a María Lionza: sí, es necesario retomar lo que ella representa, desmontarlo, analizarlo, hacer réplicas definitivas, con mejores materiales, ya que el experimento de país en el cual habíamos vivido desde la época de Simón Bolívar, ha llegado a su fin: es necesario que el ideal de libertad y autonomía que ella encarna con la pelvis que eleva hacia los aires, nos hable ya no a nivel inconsciente y simbólico, sino a través del más puro análisis racional, de forma que se nos permita reconocernos en toda nuestra complejidad cultural, donde los poseedores compartan con los poseídos los espacios no sólo económicos que les pertenecen sino también los imaginales; en esta renovada sociedad que admita la pluralidad cultural y religiosa los desposeídos deberían reacomodar sus expectativas y darse cuenta de que no existe un patriarca todopoderoso que le solucione sus problemas y les compre el rancho de nuevo cada vez que se los lleva el río porque lo construyeron al lado de una quebrada.

Una consecuencia de la vigencia de la imagen de María Lionza tiene que ver con la aparente ausencia de sacralidad en la sociedad actual y el fracaso de las religiones oficiales para ser continente de las necesidades espirituales. Luego de una época en la cual se decretó la muerte de Dios y todos los seres pensantes creyeron que era posible vivir al margen de lo sagrado, un fenómeno de revival de lo religioso vuelve a aflorar con formas y apariencias nuevas. Sus contenidos parecieran ser los mismos pero en el fondo nos hablan de un despojo de lo espiritual que lo relega a un status inferior, tema tratado por Manuel Castell y piedra angular de Hent De Vries al concebir la edición del libro Religion and Media. Castell desmonta el proceso por medio del cual el continuo bombardeo mediático desacraliza el mundo espiritual al hacerse constantemente accesible y coexistir en la sociedad red, conjuntamente con telenovelas, solicitudes de pornografía y múltiples marcas de productos comerciales. Tal y como apunta De Vries, Castell llama la atención sobre la consecuencia que tal coexistencia conlleva, ya que los poderes superiores espirituales siguenconquistando almaspero pierdensu status sobrehumano (De Vries, Ibíd, p. 13).

Tales argumentaciones son válidas sólo de manera relativa para nuestro entorno, ya que aun cuando el poder mediático es incuestionable, Venezuela se caracteriza por profundas diferencias económicas a nivel social, conviviendo a manera de capas geológicas diferentes grupos ideológicos y amplios sectores sociales dispersos que tienen como característica común la ausencia de una clase media preponde-rante, a diferencia de lo que ocurre en otras latitudes, conformada en gran medida por dicho sector social. Desde nuestro punto de vista sería la clase media y la alta venezolana la que podría verse reflejada en los planteamientos de Castell y De Vries, ya que son estos grupos sociales los que tienen acceso a los contenidos a los que se refiere no sólo Castell, sino otros intelectuales: fallan cuando se intenta aprehender el complejo mundo imaginal y cultural que impera en nuestro país aplicando fórmulas que funcionan en otras latitudes cuyos procesos históricos mantienen su propia coherencia y consistencia.

Lo que contempla la clase media y la alta a través de la televisión por cable no se encuentra reflejado en su afuera cotidiano, por lo que no se identifica con una porción importante del país llamado formalmente Venezuela. Así se crea otro país que funciona al margen y se mantiene una realidad virtual que tiene sus propios códigos, no accesables desde los contextos culturales que han sido históricamente considerados como venezolanos.

Pensamos que parte de la confrontación política actual se debe a la pretendida homogeneidad de esas dos Venezuelas, reflejadas cuando comparamos los contenidos mostrados por el canal televisivo del Estado y los privados. La inaplicabilidad de constructos teóricos utilizados comúnmente por expertos comunicólogos internacionales queda evidenciado en el silenciamiento de rasgos característicos de situaciones específicas de nuestro país, que sin embargo, son dejadas de lado por el experto foráneo al no caber dentro de las premisas previstas, delineadas para otras latitudes. Ejemplo de ello es la ausencia de un análisis serio de los sectores que han salido a la luz con el actual gobierno del Presidente Chávez, los cuales piensan y se expresan utilizando un intercambio simbólico extraído de una ideología de izquierda típicos de los años sesenta. Demás está decir que la izquierda europea, devenida en una especie de derecha light, no tiene nada que ver con la izquierda latinoamericana. El propio presidente Chávez obedecería a una necesidad orquestada en los años sesenta de infiltrar las fuerzas armadas. El periodista Alberto Garrido es uno de los divulgadores de este plan, según el cual Hugo Chávez representaría el triunfo de los ideólogos de la izquierda de los años ’60, opuestos entre otras cosas a las prácticas religiosas oficiales que se siguen en el país desde la época de la Colonia, es decir, al catolicismo. De ser así no sería casual la necesidad de generar una revitalización de un movimiento espiritual que ya existe en la memoria del venezolano, como es el culto a María Lionza. No sería fortuito que basándose en la fuerza espiritual del personaje se agrupen estrategias que dinamicen y actualicen su imagen, la cual actuaría como oposición a la iconografía cristiana, vinculada como ya veíamos, a grupos de derecha que han detentado el poder en Venezuela desde la época de la Colonia. Desde esta perspectiva, la imagen de María Lionza podría ser utilizada con fines políticos, como forma de perpetuar el poder y extenderlo hasta su vertiente religiosa.

De hecho, la convivencia de dos entidades espirituales (opuestas en lo formal, que si bien proceden de la misma necesidad de protección y sentimiento religioso que define al hombre espiritual se corresponden con cosmogonías enfrentadas) como lo son las representadas por la Virgen de Coromoto y María Lionza, había podido mantenerse aún forzadamente, debido al bajo perfil oficial que había mantenido la Reina. En esta época de definiciones de espacios lo único que faltaría para terminar de fracturar el precario equilibrio religioso existente, sería un pronunciamiento de la Iglesia Católica en relación al culto, cosa que tiene tantas probabilidades de darse como cualquier otra situación. Hasta ahora, los ataques del pueblo contra la Iglesia se dice que han sido realizados por grupos afectos al gobierno, los cuales serían su brazo ejecutor. La respuesta de las jerarquías eclesiásticas no ha sido contra el pueblo sino contra la dirigencia política oficialista, denotando con ello habilidad en el difícil juego del poder: no es conveniente enfrentar al pueblo cuando este bien puede ser sojusgado y sometido a través de la fe.

El enfrentamiento de clases al que hacemos alusión que buscaría apoyo en las imágenes que le corresponden al pueblo y no a la burguesía bien puede ser leído en lo que escribía uno de los dirigentes políticos de la época, Teodoro Petkoff, ahora devenido en detractor de dicha ideología. En efecto, en los años ’60, Petkoff escribía lo siguiente: En resumen, parece ya hora de ver claro que ningún sector de la burguesía puede ser considerado como una de las fuerzas motrices de la revolución venezolana. Esas fuerzas tienen que ser organizadas precisamente entre los que no tienen nada, ¿Socialismo para Venezuela? p. 76).

Petkoff continúa así: «La opulencia insolente de los ricos ha sido erigida sobre la miseria abyecta de los pobres. Esa opulencia es conservada y vigilada por un poder político al servicio de los ricos, expresión de ellos mismos. Toca a los pobres arrebatar el poder político a los ricos, demoler su gobierno y su poder económico, nivelar la sociedad, liquidar la explotación y la desigualdad y, acabando con la riqueza insultante de unos pocos, terminar también con la pobreza de la inmensa mayoría. Eso es la revolución. Nada más, pero tampoco nada menos» (Ibíd, p. 136).

Ese verbo encendido se corresponde con una época psíquica más que cronológica. Es producto de una sensibilidad social legítima pero su implementación es tan difícil que más de uno ha debido renunciar a la lucha social entendida como un tomar aquí para dar allá, tal y como pareciera desear el Presidente Chávez. Más de una vez ha proclamadosque su gobierno es para los pobres por ello se le acusa de utilizar medidas populistas, entre las cuales se podría incluir la intención de utilizar la figura de María Lionza como ícono religioso que le permitiría a algunos sectores de la población que lo sigue, retomar prácticas religiosas al margen de la jerarquía eclesiástica católica. Con ello se buscaría cubrir la interrupción espiritual que supuso la Conquista y su imposición de íconos religiosos sobre los locales, que si bien han sido incorporados al imaginario popular luego de quinientos años de intercambios, en tiempos de crisis caracterizadas por la confrontación social, son susceptibles de ser asimilados al sometimiento, identificándose con un símbolo más del poderoso que se desea derrocar.

María Lionza actuaría como elemento interconector entre espacios psíquicos dispersos que no se sienten contenidos por la religiosidad oficial y se vuelcan sobre sus ancestrales sí mismos, en un movimiento de repliegue interior que le permitiría ganar espacios morales propios. De allí a contactar la fuerza contenida en el arquetipo de Diosa Madre que representa no hay más que un paso. A pesar de cualquier intento exitoso de dirigir el culto con fines políticos o de acrecentamiento del poder personal, en el fondo de esos logros existe un substrato religioso fortalecido por sus vínculos con la poderosa imagen mariana que representa la Virgen de Coromoto, ícono del sincretismo que caracterizó la evolución espiritual de Venezuela. Es este sentimiento religioso lo que le sirve de base a la existencia del culto, el cual emerge en momentos de profundas tensiones internas exacerbadas a través de la disputa suscitada por el traslado de la escultura de María Lionza ubicada en la autopista del Este hasta la Plaza Venezuela, el Parque Los Caobos o cualquier otro lugar que se proponga.

MARÍA LIONZA: IDENTIDAD, CULTURA, MITO Y RELIGIÓN

Siempre preocupados por defender los valores indigenistas, en 1939 nosotros creamos un movimiento social determinado a exaltar los valores ancestrales de Venezuela. Yo, el escultor Alejandro Colina y el arquitecto Hermes Romero nos unimos en un grupo para formar la base de una serie de acciones hacia los cuales dirigimos diversos grupos de estudiantes. Organizamos una serie de conferencias y eventos populares y, conjuntamente con el escultor Alejandro Colina utilizamos tales ocasiones para mitologizar María Lionza, tanto en su leyenda como en la escultura que actualmente se ubica en la principal autopista de Caracas. Poco a poco, en el contexto de esta oficialización, el culto fue llevado de los centros urbanos a la montaña en Yaracuy. Este fue el punto de partida del movimiento que ahora tiene tantos seguidores y que con la excusa de ser una religión en formación, presenta tanta distorsión y penetración (Gilberto Antolínez, según Mariano Díaz: Religiosidad Mágica de Venezuela. Grupo Univensa, Caracas, 1987. Cita de Rafael Sánchez en Religion and Media, p. 394. Traducción libre de la autora).

Antolínez expresa así el deseo de buscar en unas supuestas raíces y ubicar un punto de origen que le diera consistencia cultural al país y lo cerrara artificialmente a cualquier contaminación foránea de corte xenófobo cuando afirma lo anterior. A fin de revisar la posible validez de sus planteamientos, recordemos que aun cuando se conoce poco del origen del culto a María Lionza, su referencia más antigua proviene del siglo XVIII, tal y como figura en el Archivo Nacional en los Tomos VII/165, VIII/200, XII/94, el cual permite darle una antigüedad mayor al registro de la referencia asentada en los libros. Según las consejas, en las montañas de Chivacoa se practicaba un culto diabólico donde se hacían pactos con el diablo. Siguiendo la pauta religiosa de la Venezuela colonial católica, se imponía a nivel oficial una visión degradante de un culto autóctono, distinto al promulgado por la Iglesia, en el cual participan tanto los indígenas originarios como los negros traídos del Africa y los blancos que participaron en la Conquista. En todo caso, ¿cuáles valores indigenistas puros, no contaminados de ninguna otra influencia podrían intentar rescatar los intelectuales citados por Gilberto Antolínez responsables según sus declaraciones de la expansión y transformación de la leyenda en mito? Este comentario no pretende de ninguna manera negar la importancia que tienen los valores ancestrales en la estructuración de la psique de un pueblo, sino apunta a los riesgos implícitos en los intentos de manipulación de piezas claves caracterizadas por su cualidad cambiante. Estas están contenidas en el arquetipo que María Lionza representa, siendo una de ellas la narración que nos remite a sus orígenes. María Lionza es producto de la mezcla de culturas, hablar de ella es hablar de mestizaje, por lo tanto ¿no alude su existencia a la misma elusiva y cambiante identidad que conforma el rompecabezas cultural presente en toda la América mestiza?

En este sentido, coincidimos con el famoso cronista de la ciudad de Méjico hoy casi convertida en México City por efecto de su proximidad geográfica con EU Carlos Monsiváis. Monsiváis trata de representar el problema de la identidad nacional a través de una de sus suspicaces anécdotas. En efecto, este indagador de su realidad, convencido de lo imposible de resumir la identidad en pocos signos que la contengan, escribía en una de sus columnas periodísticas algo así como: he perdido mi identidad. La llevaba en el bolsillo superior de mi chaqueta. Cualquiera que la encuentre, le agradezco gentilmente su devolución.

De las afirmaciones de Antolínez tal vez podríamos entresacar la desigual manera de acercarse al fenómeno religioso que representa María Lionza: por un lado, estarían los devotos, creyentes en la fuerza espiritual de la diosa y por lo tanto en su autonomía psíquica arquetipal. Por el otro, la visión subyacente en las aproximaciones intelectuales o académicas que se acercan a un fenómeno espiritual aplicando un enfoque rigurosamente histórico, cargado de antecedentes y consecuentes, olvidando que la historia es una rama especial de la memoria, por lo tanto selectiva y hasta cierto punto arbitraria. Del recuento de Antolínez pareciera desprenderse la posibilidad de crear a través del decreto y la estrategia racional fuerzas espirituales donde no existen. Mas no son los intelectuales los únicos que participan de tal enfoque sino que cualquier Estado que desea llegarle al pueblo y ganarlo para sí, puede caer en la tentación de intentar manipularlo a través de sus imágenes espirituales más admiradas y queridas, asumiendo que a través de su asimila-ción lograrán lo que no consiguen a través de acciones de sometimiento formal. Un ejemplo de la utilización de los símbolos religiosos lo en-contramos en la anécdota ocurrida en México en 1809-10: las huestes de Hidalgo, considerablemente aumentadas por las gentes de los pueblos y haciendas donde tocaban, detuviéronse en Atotonilco. Al entrar en el santuario, el cura descubrió en la sacristía un cuadro de la Virgen de Guadalupe, y haciéndole suspender en el asta de una lanza y mostrándole a su satisfacción, gritó: ¡Viva la Religión! ¡Muera el mal Gobierno! La muchedumbre, ebria de satisfacción, simplificó el grito diciendo: –¡Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines! Como lo había deseado María, la rebelión quedaba puesta al amparo de la Virgen de Guadalupe. Entre otros, muchos predicadores conocidos de esa época se opusieron a los movimientos de independencia y a que la Virgen de Guadalupe fuera enarbolada a favor de los fines de los insur-gentes. (…) (Eduardo Ramos, La Virgen de Guadalupe. Memorias de un criollo, México 1880, p. 197-198. Cita de Nebel, R. en: Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe, p. 162).

Así vemos cómo la imagen de María Lionza adquiere múltiples significados según la percepción de cada observador: será satanizada por otras religiones, rescatable como símbolo de identidad nacional para intelectuales y políticos; para estetas y urbanistas la escultura del maestro Colina formará parte de la memoria visual y ornato público y así ad infinitum.

Sin embargo, ronda otra pregunta más sencilla, tan escueta que llama la atención: ¿dónde queda la imagen espiritual de María Lionza? Por supuesto que estamos al tanto de que la respuesta a esta interrogante no forma parte sino de otra matriz de especulaciones imposible de responder a cabalidad. La interrogante sirve para puntualizar nuestro enfoque en cuanto a que damos por sentada la preexistencia y autonomía psíquica del arquetipo de diosa protectora que subyace en la figura tanto de María Lionza como de la Virgen de Coromoto o de cualquier otra deidad femenina que pudiera surgir en el imaginario popular de cualquier región del mundo. Visto así, las circunstancias únicas y particulares que subyacen y justifican la proliferación del culto a María Lionza, bien pudieran ser otras, con diferentes formas y atributos, pero los rasgos esenciales que la conforman permanecen siempre allí, al margen y a expensas de cualquier manipulación y manejo populista por parte del Estado o facciones  interesadas. También pensamos que florecería al margen de cualquier religión o culto oficial, ya que su imagen reproduce atributos largamente ansiados por la humanidad, quien en su desamparo existencial busca en sí mismo y entresaca de aquello que la rodea, hila entre las hilachas de su desazón algo que lo lleva a exorcizar el caos, a jerarquizar la Nada. De dicha región psíquica emergería hace mucho tiempo Dionisos según las creencias órficas dejándonos la imagen del huevo primordial eternamente contorneado por una serpiente que se muerde la cola. Así se describe la eternidad y el fin de un tipo de amor que permite la autogeneración y marca el inicio de otro nivel de conciencia que necesita del otro sexo para existir. Con esta imagen del huevo órfico se inserta en la psique del hombre griego y occidental la idea de un principio en el que nada existía y la idea de la eternidad asociada al surgimiento de la materia elemental, de la materea, cuya raíz latina significa madre.

Por ello la psique da forma femenina a sus protectores y acusa ras-gos masculinos a aquello que la defiende. Imágenes de lo femenino como soberana plena, que reina sobre todo lo creado lo encontramos hace 6.000 años a.C. en la lejana Anatolia, en Catal-Hüyük. En Turquía encontramos una de las primeras civilizaciones que reverenció a la Diosa bajo la forma de la Señora de las Bestias. Enmarcada por animales ubicados a ambos lados, pareciera mirarnos desde el fondo del tiempo, demarcando con sus pechos llenos y sus caderas anchas el paso del devenir humano y desde allí ayudarnos a ensayar caminos, presidir certezas.

La similitud entre la Señora de las Bestias y la María Lionza culta, producto del contacto con imágenes arcaicas pertenecientes a toda la humanidad que realizara el escultor Alejandro Colina, evidencia su eterna presencia y sirve de apoyo a la humanidad desde tiempos inmemoriales, quien talla expresiones de lo femenino en arcilla, la esculpe en forma de espirales y ondas en las piedras y profundidades de las cuevas, ubicándola en el cielo en la constelación de la Virgen.muros

Así se evidencia un universo religioso determinado por la sensibilidad espiritual, hablándonos del origen de un culto a lo femenino que excede en mucho a aquellas consideraciones referidas a un sector gubernamental que buscaría utilizar la María Lionza como símbolo de la autoctonía de un pueblo; así mismo la propuesta de que el culto surge o es el producto de la reunión de sensibles intelectuales que rebuscan en las raíces étnicas para forjar una idea de identidad cultural se nos revela como reduccionista y excluyente de todo aquello que verdaderamente reside, da fuerza y consistencia expansiva al culto.

Llegados a este punto deberíamos ir aún más atrás, rebuscar en las raíces de un sentimiento religioso universal, no suscrito a una geografía determinada sino enclavado en el alma del colectivo y expresada en la epístola de la Inmaculada Concepción de la Virgen María: El Señor me tuvo consigo al principio de sus obras, desde el comienzo, antes que criase cosa alguna. Desde la eternidad fui predestinada, y antes que fuese hecha la tierra. Aún no existían los abismos, y yo había sido ya concebida; (…) cuando asentaba los cimientos de la tierra, con Él estaba yo concertándolo todo.

En esta epístola vemos inscrito la imagen del arquetipo que representa María Lionza, tal y como lo describe Jung: Formas o imágenes de naturaleza colectiva que toman lugar en toda la Tierra, que constituyen el mito y que al mismo tiempo son productos autóctonos e individuales de origen inconsciente (C.G. Jung, Psicología y Religión, p. 85).

Por lo tanto, pensamos que la vigencia arquetipal de María Lionza no se puede reducir a circunstancias políticas que intentan darle forma a un sentimiento que represente la nacionalidad ni a las sensibles y respetables búsquedas de un grupo de intelectuales, sino que sus significados engloban estas circunstancias y otras necesidades mucho más trascendentes, las cuales engloban las demandas más profundas del ser humano, por ello su imagen forma parte del patrimonio universal.

Ampliando lo anterior deberíamos comentar los efectos del arquetipo propuesto por Jung, según lo cual: Ni propaganda ni exhibiciones se hacen necesarias. Si el arquetipo, que es universal, es decir, idéntico a sí mismo siempre y en todas partes, es propiamente tratado, aunque sea en un lugar solitario, será, sin embargo, alcanzado y totalmente modificado; es decir, simultáneamente y en todas partes (M. Serrano, El Círculo Hermético, p. 143). Por ello no haría falta la maquinación de una persona o grupo hu-mano para que el arquetipo se exprese a través de la imagen que circunstancialmente lo contiene y representa, en este caso la Virgen de Coromoto, la Rosa Mística o María Lionza, ya que el mito que ronda a María Lionza se halla inscrito a través de múltiples señales, tal y como Joseph Campbell describe en su libro El héroe de las mil caras. Campbell se apoya en la Ilíada y su descripción del dios Proteo en esta afirmación del mito, al cual describe como: El que cambia de forma. Dice así: No hay un sistema final para la interpretación de los mitos y nunca habrá tal cosa. La mitología es como el dios Proteo, el veraz anciano de los mares. El dios probará convertirse en todos los seres que se arrastran por la tierra, y en agua, y en ardentísimo fuego. El viajero de la vida que quiera recibir enseñanzas de Proteo debe sujetarlo aunque desee e intente escaparse y finalmente aparecerá en la forma que le es propia. Pero este astuto dios nunca descubre, ni siquiera ante el más hábil interrogador, el contenido íntegro de su sabiduría (Ibíd, p. 336).

Pensamos que todos estos significados son susceptibles de ser apli-cados a María Lionza y su simbología ya que se dice que el mito es una historia acerca de los dioses, es decir una historia sagrada cuyo contenido, a diferencia del cuento, se refiere a algo que tiene una importancia colectiva, por lo que se puede decir que los dioses y los héroes repre-sentan la concreción de poderes que el hombre pretende atraer hacia sí, pero lo que es más importante: apuntan hacia una dimensión de lo sagrado que imposibilita su instrumentación con fines particulares. Como tal cumplen una función no sólo a nivel individual, sino grupal: establecen vínculos, religan (de religión, volver a conectar) con aquello que trasciende la circunstancia personal del ser, permite relacionarse con lo que no se puede explicar; hace posible el conjuro de lo desconocido a través de la realización de rituales propiciatorios, de lo cual surge la idea del sacrificio y la posesión, presentes tanto en el ritual de la Eucaristía como en el culto de María Lionza, respectivamente. El misterio y lo desconocido contenido en lo sagrado no se refiere sólo a lo externo, alude al inconsciente y sus zonas oscuras, esos ambivalentes terrenos psíquicos cuya geografía el mito permite insinuar; al delimitar da paso a la expansión de la conciencia, a un mayor espacio psíquico.

Según Campbell: En su forma viva, el individuo es necesariamente sólo una fracción y una distorsión de la imagen total del hombre. Está limitado, ya sea hembra o varón, se especializa como artesano, comerciante, sirviente o ladrón, sacerdote, líder, esposa, monja o prostituta; no puede serlo todo. De ahí que la totalidad, la plenitud del hombre, no esté en un miembro aparte, sino en el cuerpo de la sociedad como un todo; el individuo sólo puede ser un órgano. (Ibíd, p. 337).

Con esta cita de Campbell se hace referencia a la otra función del mito: el dar refugio psíquico, coherencia, la sensación de pertenecer a un grupo o conglomerado humano de quien se ha heredado todo: cómo sobrevivir, qué lenguaje usar, los valores sobre los cuales se apoya. Campbell afirma: Si pretende aislarse, ya sea en hechos, pensamientos o sentimientos, sólo logra romper las relaciones con las fuentes de su existencia (Ibidem, p. 337).

¿Podríamos pensar que a través de imágenes de figuras protectoras como María Lionza pretendemos alcanzar la totalidad que nos corresponde tanto a nivel individual como colectivo?

GUERRA DE IMÁGENES

Es a ti a quien agrada oír los Lamentos

Que la triste humanidad exhala sordamente

JULES MICHELET. La Bruja, p. 20

Para algunos folkloristas la Virgen de Coromoto es María Lionza, quien se manifestó a los indios y sólo los frailes dijeron más tarde que se había aparecido la Virgen María. Por efectos del sincretismo religioso y del mestizaje cultural que se da en el pueblo venezolano, la Virgen de Coromoto y la Divina Pastora tienen mucha semejanza con esa María Lionza. (Maldonado Bourgoin, Alejandro Colina, El Escultor Radical, p. 68).

Para el momento en el cual este ensayo fue escrito, Venezuela no había pasado por acontecimientos de tanta violencia que provocaron la peregrinación de la Virgen de Coromoto por todo su territorio a petición de un imaginario colectivo que busca refugio en el mensaje de sus diosas. María Lionza no había emergido como símbolo de ese otro país que pretende utilizar su imagen como forma de instalarse en el corazón de su identidad, haciendo una especie de contrapartida de la Patrona de Venezuela. Es imposible negar o dejar de ver la politización actual que se vuelca sobre ambas imágenes, politización que sirve para dar rostro a un sentimiento que no hace sino intentar contener la imaginería psíquica que se vuelca con violencia hacia fuera y que desea recobrar espacios apoyándose no sólo en manifestaciones políticas sino en lo sobrenatural y ultraterreno. Por ello se agrede las imágenes marianas y se pretende incendiar iglesias: con ello se rechaza no a la espiritualidad que en sí mismo representan, sino a la clase social y pseudo-política que se ha identificado con ella, que la ha erigido como su estandarte, que la considera como de su propiedad: por ello le inscriben graffitis en la espalda a la Inmaculada Concepción de María y le acribillan las sienes con spray rojo, bajándola del pedestal y bailando con ella a un ritmo frenético y descabellado, especie de misa negra que sirve de catarsis a un grupo humano que se erige en representante del pueblo que vive aún el trauma colectivo de haber sido esclavo.

Por otro lado, no podemos olvidar la tradición existente en Venezuela de bailar a sus santos, tal como ocurre con el San Benito en el estado Zulia, del cual se dice que hay que bailarlo estando bien borracho, es decir, disminuyendo el nivel de conciencia, dejándose llevar por sus instintos. Sin pretender excusar los actos vandálicos como el robo de las imágenes o su agresión, podemos intentar comprender el significado que tales conductas implican: pensamos que se trata de una manera de reapropiarse de las imágenes, de volver a hacerlas suyas, de expresar la relación amor odio que se establece con algo que se ama pero que al mismo tiempo nos somete a leyes arbitrarias, tal y como habría ocurrido al formar parte las imágenes marianas de un espacio desacralizado como el de la Plaza Altamira. Allí un grupo de militares disidentes se ha instalado desde hace un año y han fortalecido su territorio al cual han designado como Territorio Liberado con imágenes marianas a fin de darle legitimidad religiosa a sus propuestas. Se comenta que una de las imágenes que fue hurtada de la Virgen de Coromoto se la llevaron y le tienen unos cachos puestos, según comentario hecho a quien esto escribe por una de las personas presentes en Plaza Altamira un día después de los ataques a las vírgenes. Recordemos que los cachos son atributos demoníacos adjudicados por la religión cristiana a los cultos y antiguas religiones llamadas paganas. Aluden al dios adorado por los egipcios bajo la forma del carnero, al galés llamado Cernunnos por los romanos, en el norte de Europa conocido como Neck o Nick: su representación más antigua se halla en la cueva de Trois Frères y data del Paleolítico Superior. Representa la figura de un hombre envuelto en una piel de ciervo que lleva en su cabeza las astas del animal.

Una situación similar a la ocurrida en Plaza Altamira fue narrada por el monje catalán Ramón Pané, uno de los primeros cronistas de la conquista venido a estas tierras con Colón por designación de la Reina Isabel, de quien era su confesor. El hecho se dio a finales del 1496, ha sido descrito por Gruzinski como el primer conflicto americano entre los indígenas y las imágenes cristianas que los españoles habían dejado a su cuidado: Salidos aquellos del adoratorio, tiraron las imágenes al suelo y las cubrieron de tierra y después orinaron encima diciendo: ahora serán buenos y grandes tus frutos. (La Guerra de las Imágenes, p. 22). El comentario de Gruzinski valdría la pena ser incluido por si alguien encuentra alguna de sus anotaciones asimilables al caso de Venezuela actual: Ese sacrilegio fue castigado por el hermano de Colón, que hizo quemar vivos a los culpables. La brutalidad de la represión española ejercida por laicos probaba la inviolabilidad de un dominio que mezcló inextricablemente la política y la religión: el respeto a las imágenes de los blancos es tan intangible como la sumisión debida a los colonizadores. Pero la profanación había sido acompañada por un ritual de fertilidad que manifiestamente atribuía a las imágenes una eficacia parecida a la de ciertos zemíes. En ese sentido, el sacrilegio mostró la cercanía que los indígenas presintieron entre las imágenes de los cristianos y los zemíes locales, y hasta el partido que, según imaginaron, podrían sacar de él. Comenzó la larga lista de destrucciones, de apropiaciones, de desviaciones y de equívocos con que está tejida la historia cultural de la América Latina (Ibíd, p. 23).

Algunos sectores de la iglesia venezolana pareciera olvidar el manejo que en la Edad Media se le daba a la necesidad de expresiones de desenfreno popular. En efecto, en días especiales se celebraban fiestas en las catedrales como la de Los locos, La procesión de La Zorra, el En-tierro del Carnaval, la Diablería de Chamont. En la Fiesta de los locos existía una Madre Loca y se mostraba un estandarte en el que dos hermanos se divertían mostrando las nalgas al público. Leamos cómo Witkowski describe una escena de la Procesión de la Zorra inscrita en uno de las columnas de la NotreDame de Estrasburgo: (…) vemos un cerdito, por-tador de un acetre, seguido de asnos revestidos con hábitos sacerdotales y de monos provistos de diversos atributos de la religión, así como una zorra encerrada en una urna. (cita de Fulcanelli, El Misterio de las Catedrales, p. 50). En estas fiestas se invertían los valores sagrados y se permitía la burla, el desenfreno y la irreverencia, haciendo gala de sutiles recursos diplomáticos por parte del clero, quienes al admitir la necesidad de desacralización de los símbolos religiosos, permitían la transgresión aceptándola y acogiéndola en su seno, con lo que se garantizaban a sí mismos la permanencia y adhesión de los fieles: luego de ese desaforado carnaval, el pueblo acosado por las pestes, la amenaza de las guerras y la sumisión a cortes arbitrarias e iglesias inquisitoriales, volvía a sus labores habituales habiendo purgado a través del baile y la pantomima sus necesidades de expresión más viscerales y contradictorias, cargadas de amor odio, sumisión anarquía. Su represión sólo conduciría a la destrucción de aquello que la misma iglesia desea preservar: la institución eclesiástica, su autoridad, pero sobre todo atentaría contra toda posibilidad de mantener un diálogo abierto con la masa, para quien la catedral fungía no sólo de refugio espiritual, sino de hospital, centro de regocijo y de crisol de ideas, tendencias y fe populares que funcionaba como una totalidad, que no alejaba de sí misma asqueada las expresiones populares que de no ser toleradas y admitidas se expresarían a través de la violencia y la anarquía.

En Venezuela se invita por medios televisivos privados a una oración a oficiarse en la Plaza Altamira como forma de purgar culpas y reconciliarse con la divinidad cuyo honor ha sido mancillado. El evento tiene un nombre emblemático: Con mi madre no te metas. No sabemos qué opinan las autoridades eclesiásticas de este nombre, pero las implicaciones violentas que conlleva están muy alejadas de la idea de reconciliación y revisión profunda de los significados que podrían tener los ataques a las imágenes.

Partiendo de la idea de que tanto las imágenes marianas como la de María Lionza son expresión de una misma necesidad espiritual, de protección y contención religiosa, podemos pasar a intentar develar los significantes subyacentes a la iconografía de ambas imágenes, los cuales nos hablan de estados de conciencia diferentes contenidos en su iconografía:

Por un lado, tenemos la imagen de la Virgen de Coromoto, quien denotando una gran serenidad se aposenta en un trono, símbolo del poder temporal. Sus pies se apoyan en el mundo, al cual domina y preside. Es hija de una unión legítima, como corresponde a quien dará albergue al Hijo del Padre. Ha sido comprobada su pureza virginal aún después de haber sido madre. Cualquier atentado contra esta idea es inmediatamente sofocado, como es el caso reflejado en el Evangelio Apócrifo del llamado Juan El Menor. En él se describe cómo una de las comadronas que socorren a María en el momento del parto, duda de su doncellez. Su incredulidad es tal que pretende comprobar por sí misma la virginidad de María. Introduce su dedo o pretende hacerlo en el cuerpo sagrado sólo para sentir que su mano entera comienza a evaporarse, fulminada por un rayo. Es así como aún en los Apócrifos se defiende la pureza física de la Madre de Dios.

María lleva en su regazo nada más y nada menos que al hijo del Padre, por lo que su aparente sencillez no hace sino detentar un poder  indiscutible, que se enseñorea sobre lo visible y lo invisible, delimitando espacios y al mismo tiempo controlando la rebeldía implícita representada en la figura de la serpiente que intuimos enroscada y dominada, más no eliminada: es el símbolo de la oscuridad, del mal, del desamparo y del pecado, recuerdo de las religiones precristianas que adoraban la diosa en su forma de serpiente. Todo en la Virgen de Coromoto denota la fuerza que emana de una conciencia controlada, de un conocer los límites y sus consecuencias: para la humanidad es un ente civilizatorio y ordenador por excelencia. De alguna manera se siente sus vínculos con Palas Atenea, en cuanto que es capaz de mediar entre Zeus y la raza de los hombres, esto es, entre Dios y su grey. Sus virtudes políticas no se hacen desear, es la gran estratega y como tal defiende a sus devotos. Su imagen se corresponde con las grandes diosas o Diosas Madre cuyos orígenes se remontan a la época del Paleolítico, emparentando con las diosas generadoras de vida, con la virgen que luego será una de las diosas embarazadas, dando origen desde hace más de 20.000 años a múltiples diosas similares ubicables en todo el mundo occidental.

María Lionza en cambio, según el mito carece de orígenes comprobables. Ni siquiera tiene fecha de nacimiento, de sus padres se dice que… Anda sola por el bosque, acompañada por una danta cuyos atributos físicos hacen pensar en la lujuria del trópico, de sus hombres y sus mujeres enzarzados en perpetuas orgías, tanto carnales como espirituales, sino, veamos cómo se expresa su culto: a través de la posesión. No siente vergüenza de su cuerpo, no conoce ni el pudor ni el recato, antes bien se alza encima de un animal extraño y lo monta como Lilith  primera mujer de Adán  lo montó a él. María Lionza no se somete a varón alguno y declara su independencia levantando una pelvis en señal de autonomía. Todo en ella denota la anarquía producto de la ausencia de límites, es una diosa pagana, tanto por formar parte del mundo natural como por el hecho de no corresponderse con la imagen de una virgen del occidente cristianizado: es una diosa que llama al desacato, que se expresa a través del ritual inmediato, que presta su cuerpo para que las fuerzas sobrenaturales se expresen a voluntad.

A sus pies reptan serpientes, no dominadas sino compartiendo espacios: es la convivencia entre la conciencia y la inconsciencia, es la sombra de la virgen, aún siendo ella misma una diosa lunar. Y es que María Lionza conserva la dualidad que la teología cristiana olvidó y sofocó luego de la Edad Media, su imagen colinda con los límites que se expresan a través de las gárgolas y monstruos representados en las catedrales francesas cuyos diseños repiten el mismo esquema astrológico inscrito en los cielos e identificados con la constelación de la Virgen. Posee un lado claro y otro oscuro, es una especie de Khali, la diosa negra del panteón hindú. Atrás van quedando las consejas que dieron origen al mito, enriqueciéndose o empobreciéndose según la mirada de aquel que quiere ver en ella una diosa de la luz o de la oscuridad. Por ello el expediente de 1665 hace constar cómo el tribunal del Santo Oficio de la provincia de Venezuela según relata Carlos Edsel González apresó y sometió a juicio a cuatro indígenas menores de edad que le rendían culto a María Lionza en una lejana cueva de la jurisdicción de Barquisimeto: eran acusados de tener pacto con el diablo. Parece que la Reina se apiadó de ellos, porque murieron de viruela antes de escuchar su sentencia.

No es casual que la iglesia haya depurado las imágenes suprimiendo el Mal en su representación: es un intento que se corresponde con un nivel de conciencia, hacia el cual se evoluciona una vez que se han ganado espacios psíquicos, ya que en la medida en que el hombre se enseñorea más de los espacios, prescinde del mal y sólo quiere ver a su alrededor el bien. Este proceso no es en sí ni bueno ni malo, es algo que pareciera tener una secuencia, de la misma manera como los arquetipos tienen vida propia y aparecen y desaparecen con formas nuevas o con ligeras variantes. El problema realmente radica en la constelación o fijación que una fuerza determinada puede provocar en la conciencia, ya que le impide la soltura necesaria para evolucionar hacia estados más depurados, menos arcaicos y primitivos. Es por ello que el diálogo entre la Virgen de Coromoto y María Lionza surge en este momento y no en otro: en él podríamos leer la manifestación de un pueblo que no sabe si lanzarse enloquecido a las calles, a tomar por sus propias manos aquello que legítimamente le pertenece y que le ha sido negado o acogerse a reglas del juego civilizadas y correr el riesgo de intentar cambiarlo todo para que todo siga igual. El desorden, la manipulación y el malestar social que impregna al país se expresa a través de la descomposición de los pseudo-líderes que vociferan poderes transitorios, de los De Gouveia que salen a matar a mansalva porque todo está mal y él se siente perseguido.

Jung advirtió sobre el peligro de quedarnos constelados en un arquetipo, el cual actuaría así como una fuerza que nos posee y nos obliga a actuar según su energía básica, al margen de las consecuencias que tenga para nosotros y quienes nos rodean. Según sus palabras: Nuestra conciencia sólo imagina que ha perdido a sus dioses; en realidad, ellos están todavía allí y sólo necesitan una condición general para resurgir con una mayor fuerza. Esta condición es una situación, en la cual una nueva orientación y adaptación se hacen necesarias. Si este asunto no es claramente entendido y no se le da una respuesta apropiada, los arquetipos que expresan precisamente esta situación se introducen en ella y producen la reacción, la cual siempre ha caracterizado estos tiempos, en este caso, Wotan.

Al hablarnos de Wotan, Jung se refiere a un dios arcaico de la mitología germánica, mezcla del nórdico Odín y del dios de la guerra, Marte para nosotros los occidentales. Sus efectos son la devastación antes descrita, ya que disfruta con matar sin ninguna razón por lo que la muerte que otorga es deshonrosa. Según Jung el arquetipo de Wotan estuvo presente en Alemania expresándose a través del Nacionalsocialismo.

Aplicando este discurso a nuestro país debemos recordar que bajo la sonrisa amable del venezolano, mestizo por excelencia, yacen y pu-lulan fuerzas que aún pugnan por expresarse luego de largos años de silencio y que bien podrían estar contenidas bajo la forma arquetipal de un airado dios arcaico que cada determinado tiempo mina nuestro inconsciente colectivo y provoca, incita al pillaje y a dar muerte deshon-rosamente. Basta con mirar la fiereza de los enfrentamientos en nuestras cárceles, en las cuales no es suficiente cortarle la cabeza al del bando contrario, sino también se juega a la pelota con sus restos. Este no es un hecho aislado, recordemos los acontecimientos silenciados luego de la catástrofe natural o deslave ocurridos en el estado Vargas en di-ciembre del año 1999: los robos, violaciones y actos de violencia irra-cional superaron cualquier anticipación de corte apocalíptico, y se multiplican día a día tanto en el interior como en la capital del país.

Las imágenes religiosas y los recursos simbólicos son patrimonio de la humanidad, no pertenecen a un culto o religión de manera exclusiva, ya que sus imágenes nos hablan sin palabras, tal y como lo hace la figura de María Lionza desde su danta, esté esta ubicada en el centro de la autopista Francisco Fajardo, en la Plaza Venezuela o en las montañas de Quiballó, en el estado Yaracuy.

MARÍA LIONZA: VIGENCIA ARQUETIPAL, ICONO RELIGIOSO

El culto a María Lionza como ocurre con cualquier creencia o sentimiento que ataña a lo religioso sólo puede ser entendido de manera esencial a nivel subjetivo ya que su razón de ser está por encima de cualquier justificación y su condición íntima es contradictoria: ella se desplaza en los senderos que conducen a lo sagrado, y como tal nos atrae y da bendiciones para luego trasmutarse en terror y experiencia límite, dinamizante, confusa, incomprensible; su contacto real sólo puede ser experimentado por un creyente, de la denominación que este sea.

Y es que a diferencia de la solicitud de la hermosísima escultura plasmada por el maestro Colina, la esencia de una diosa no se puede provocar porque en la psique del ser religioso no existen delimitaciones, se carece de la más mínima noción de límites y si no somos creyentes sólo nos es dado atisbar como fisgones cual voyeurs perversos cuando accedemos a un universo mágico que no nos corresponde. Podemos ser expertos teóricos del conocimiento más no dueños de la experiencia. Por ello moviliza tanto el que a María Lionza se la pretenda mover de un lado a otro, mas que la suban, la bajen, no importa: ella lo permea todo, lo provoca todo, crea y destruye al mismo tiempo. Por ello su culto tiene un lado claro y otro oscuro que se sobrepone el uno al otro, por lo cual María Lionza la buena cede el paso a María Leonza, la de la Corte Negra, símil de la diosa Khali india, la demoníaca Lilith sumeria y la Hécate griega, todas ellas sumergidas en su propia estela de brujos y magos negros, los cuales a su vez deben saber dar paso a las fuerzas protectoras. A nosotros sólo nos es permitido demarcar un territorio sagrado dentro del cual nos sentiremos contenidos, este nos otorgará placidez o terror, beatitud o maleficio.

Su fuerza está contenida en la de las Grandes Madres, de la cual emanan todas las dichas y todas las desgracias. A las Grandes Madres no les interesa, no es de su incumbencia el análisis y la justificación, lo que les importa, lo que generan es intensidad, fuerza, desplazamiento, enfrentamiento, vida, muerte. Por ello todos los actores de este enfrentamiento circunstancial que conmueve al país provocado por el traslado de la escultura de Alejandro Colina forman parte de las energías contenidas en su arquetipo, por ello todos tienen razón en sus planteamientos y carecen de ella al mismo tiempo: el arquitecto que la quiere restaurar donde se encuentra la estatua tanto como el que propone lo opuesto por las mismas razones de preservación de la obra. Los mismos argumentos que sirven para calificar un hecho provocan su descalificación, las mismas acciones que engendraron vida una vez ahora dan paso a su ausencia, al estatismo, a la cosificación de aquello que una vez fuera plenitud y estallido. Este es el juego de eros y thanatos en acción, familiar a cualquiera que ose penetrar los dominios de la Reina, sea provisto de una máscara intelectual o formando parte de una de sus delirantes cortes, refulgentes de verdades y simulacros, de trascendencias y mezquindades. Y es que sólo así logra cumplirse un axioma implícito en el pensamiento paradójico característico del subconsciente, reino de la Gran Madre, la serpiente de agua y las ondinas: los opuestos coexisten, se aniquilan y complementan al mismo tiempo: en ello radica su fuerza.

Aquí en Venezuela, una gran porción del país se continuará expresando y fragmentando ad infinitum a través del ritual de posesión enmarcado en el efímero canon de una noche pasada bajo los auspicios de María Lionza o Leonza, la única Novia de la Noche. 

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